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Christine Gruwez und János Darvas

Anthroposophie und Religion
Christine Gruwez

Die Dialogfähigkeit zwischen den Religionen, zwischen den Kulturen und zwischen den Ländern wird in der globalisierten Welt immer wichtiger.Welche Rolle könnte die Anthroposophie dabei spielen? Und wie kann man sich dafür fähig machen? Die Iranistin Christine Gruwez hat den Pädagogen János Darvas – beide ‹Goetheanum›-Korrespondenten – dazu befragt.

Das Interview wurde zuerst in der Wochenschrift "das Goetheanum" Ausgabe 03/2010 veröffentlicht und erscheint hier mit freundlicher Genehmigung der Interviewpartner und der Redaktion.

Jede Religion trägt im innersten Kern ein lebendiges Urbild, aus dem sie sich ernährt und um das herum sie sich gestaltet und organisiert. Am Ende dieses Prozesses entsteht eine Kultur als Gesamtorganisation der zwischenmenschlichen Verhältnisse, in der sich Ethik, Normen und Lebensweisen herauskristallisieren. Die Religionen mögen sich in ihren äußeren Erscheinungsformen unterscheiden, ihrem Wesen nach sind sie alle auf die ihnen zugrunde liegenden Urbilder angewiesen. Würden diese nicht mit Leben erfüllt, würde ihre Substanz leer und erstarren.

Gerade ein Dialog der Religionen bietet eine Chance, dieses Leben als einen Quellort zu erhalten. Es darf aber kein ‹formaler› religionswissenschaftlicher oder historischer Dialog sein, wo man sich gegenseitig austauscht, indem man die Unterschiede und die Parallelen zur Kenntnis nimmt, ohne aber das ‹Eigene› zu vertiefen. Ein wirklicher Dialog zwischen den Religionen kann nur dann entstehen, wenn zunächst alle Beteiligten in die tieferen Schichten ihrer eigenen Religion beziehungsweise Kultur eintauchen.

Von den Urbildern aus

János Darvas ist ein außerordentlicher Zeuge dieser Dialogfähigkeit, die dort anfängt, wo man einen inneren Dialog mit seinen eigenen Zugehörigkeiten erstmal in Bewegung setzt. In eine der jüdischen Tradition verbundene Familie hineingeboren, hat er tiefere Dimensionen dieser Zugehörigkeit innerlich erforscht. Gerade dadurch war es ihm möglich, sein Verhältnis zu seiner ‹Herkunft› frei zu gestalten; denn die Auseinandersetzung mit den Urbildern befreit einen von Abhängigkeiten. Hier fängt für Darvas der innere Dialog mit den anderen Religionen an. Dabei ist ihm die Anthroposophie wie ein roter Faden.

In Ihrem Buch sprechen Sie über verschiedene Religionen und, obwohl Sie vom Judentum herkommen, findet man keine oder wenig Suche nach Zugehörigkeit in dem, was Sie beschreiben. Sie positionieren sich auch nicht als Religionshistoriker oder Religionswissenschaftler. Man hat den Eindruck, dass Sie Mittel haben, sich den Religionen von Innen zu nähern. Wie sind Sie zu dieser Haltung gekommen?

Es gibt natürlich Zugehörigkeiten. Ich bin zum Beispiel Ungar von Geburt und durch Familienprägung. Ich bin auch durch das Judentum geprägt. Diese Zugehörigkeit muss ich nicht suchen, sie ist da. Ich hatte im Übrigen nie das geringste Bedürfnis, das abzustreifen, etwa zu konvertieren.Meine Fragestellungen sind von Jugend an durch Verwobensein mit dieser Schicksalsgemeinschaft, durch deren Mentalitäten und deren Ethos und Religion mitbestimmt. Das Bewusstsein dieses Verwobenseins, die Dankbarkeit, die Verantwortung sowie soziale und religiöse Praxis nehmen im reiferen Alter sogar zu. Mein Hang zum Universalismus wurde durch die jüdische Prägung im Übrigen sehr gefördert. Das äußerlich so partikularistische Judentum ist im Kern universalistisch, das wird immer wieder übersehen. Ich bin aber auch ein philosophisch gestimmter Typus, und da ist man immer, wie es in der jüdischen Tradition ausgedrückt wird, ‹Grieche›. Das ist keine ethnische oder religiöse Zugehörigkeit. Es ist eine andere Art Universalismus. Ich sehe mich aber nicht als ‹Fachphilosoph›. Auch Religionswissenschaftler im professionellen Sinne bin ich nicht, ich bin ja hauptberuflich Pädagoge. Ich würde mich als einen Geistsucher und spirituellen Essayisten bezeichnen. Das hat sich über Jahre, Jahrzehnte entwickelt, aber erst vor etwa zehn Jahren bin ich publizistisch an die Öffentlichkeit getreten.

Innerste Identitätsfragen

Sie haben Mittel, sich an die Wegkreuzungen der verschiedenen Religionen zu stellen. Die Anthroposophie scheint Sie als innere Führung und Orientierungshilfe zu begleiten.

Ich habe Anthroposophie vor allem über die Erkenntnispraxis der ‹Philosophie der Freiheit› und den Schulungsweg verinnerlicht. Man denke etwa an die essenzielle Übung der Unbefangenheit oder an die zu entwickelnde Fähigkeit des intuitiven Denkens. Von da her konnte ich lernen, mich auf inneren Wegen den Religionen – Buddhismus, Islam, Christentum und auch der ererbten Tradition – zu nähern. Die Vortragszyklen für die Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft von Rudolf Steiner habe ich gelesen, intensiv auch die Darstellungen über das Christentum, wodurch ich stark angeregt worden bin, mich mit dieser Tradition zu beschäftigen, die mich als Europäer kulturell vor allem über die Kunst mitgeprägt hat.

Ohne die Anregung durch die Esoterik Rudolf Steiners wäre mir das christliche Schrifttum oder die christliche Liturgie wohl kaum in der gleichen Weise zugänglich geworden. Die Anschauungen, die sich bei Steiner um den Christusbegriff ranken – sie verweisen auf Evolutions- und Erfahrungsprozesse bezüglich der innersten Identität des Ich jenseits aller Konfessionen –, habe ich immer ernst genommen. Solche Studien und Erfahrungen zu konfessionalisieren, gar gegen eine der Religionen auszuspielen, sie etwa für überholt zu halten, ergaben sich für mich nie. Im Gegenteil. Die Fragestellung wurde zum Motiv: Wie steht es mit den entsprechenden Tiefendimensionen, die ebenfalls die innersten Identitätsfragen betreffen? Ich meine die lebendigen Religionen, nicht die antiken, die Rudolf Steiner fast ausschließlich behandelt hat. Ich konnte nicht erkennen, dass Rudolf Steiner auch hier zureichend Aufschlüsse gibt. Ich habe früh sogar eine Reihe Missverständnisse bei ihm feststellen müssen, in Details, aber auch in großen Fragen – was meiner Liebe zur Anthroposophie und meinem Engagement in der Bewegung keinen Abbruch getan hat, auch der Zuwendung nicht, die ich als Schüler der Anthroposophie dem Begründer entgegenbringe, der doch radikale Selbstständigkeit – übrigens auch völlige Religionsfreiheit und Pluralismus – gefordert hat.

Spannung zwischen Anthroposophie und Religion

Sie betonen wiederholt, dass die Anthroposophie selbst keine Religion sei. Man spürt da eine Spannung. Worin besteht Ihre Erfahrung im Hinblick auf die gespannten Beziehungen zwischen Religion und Anthroposophie?

Anthroposophie ist ein Erkenntnisweg, kein Glaubensweg. Sie geht in einer signifikanten Metamorphose aus der ‹Traditionskette› der Philosophie hervor. Anthroposophie ist dennoch stark konfessionalisiert worden. Ich meine jetzt nicht nur die an den christlichen Themen entwickelten Forschungsergebnisse, sondern insgesamt. Und das ist durchaus verständlich! Kein Mensch sucht und findet Anthroposophie als ‹neutrale› Wissenschaft. Es sind in der Regel tiefe, auch religiöse Bedürfnisse mit im Spiel. «Anthroposophen können daher nur Menschen sein, die», so Rudolf Steiner in den ‹Anthroposophischen Leitsätzen›, «gewisse Fragen über das Wesen des Menschen und die Welt so als Lebensnotwendigkeit empfinden, wie man Hunger und Durst empfindet.»

Es sind also existenzielle Fragen, lebensgestaltende Erkenntnisprobleme, keine bloß theoretischen Interessen – und die durch keine verbindlichen Vorgaben einer Offenbarung, durch keine Heilslehre beantwortet werden, obwohl die spirituelle Vertiefung dann in Gebiete führen kann, wo Religion in ihrer Tiefendimension zu finden ist. Der Hang zum Konfessionalisieren der Anthroposophie entsteht aus Atavismen der noch nicht genügend durch die Bewusstseinsseele transformierten Verstandes- und Gemütsseele, ein Stück Mittelalter in uns. Erfühlte Glaubenssubstanz und formulierte Lehrsätze sind da innig verquickt. Das tritt heute auseinander. Hier dürfte die Spannung liegen. Wir sollten aber lernen, entspannt damit umzugehen.

Welche Rolle könnte Anthroposophie im Dialog der Religionen spielen?

Eine sehr große, glaube ich, aber zunächst eine diskrete. Das heißt nicht, dass man seine Beziehung zur Anthroposophie verstecken sollte. Ich glaube aber, dass es nicht unbedingt weise wäre, etwa als Repräsentant der organisierten Anthroposophie die Vertreter der Konfessionen zu belehren, wie man einen solchen Dialog zu führen hätte, selbst wenn man es wüsste. Man käme leicht in eine Schieflage, nämlich in die Gefahr, die Anthroposophie als eine Art Überreligion feilzubieten. Ohne selbst in einem religiösen Zusammenhang zu stehen, ist es übrigens schwer, sich am konkreten Dialog zu beteiligen. Wenn man aber als Anthroposoph existenziell und gesellschaftlich in einem solchen Zusammenhang steht, kann man sicherlich einen Beitrag leisten.

Erkenntnisfähigkeit

Die Religionen sind aus den Quellen höherer Bewusstseinsebenen – Intuition, Inspiration und Imagination – herunter offenbart worden. Wenn man sich im Umgang mit dem spezifischen Offenbarungsgut diese Dimensionen gleichsam von unten nach oben erschließt, und sei es ansatzweise, wird man Worte und Bilder finden, um sich zu verständigen. Dabei kann man die Methode sowohl auf die eigene Tradition anwenden als auch auf die, mit welcher man im Gespräch ist. Wenn sich die Erkenntnisfähigkeiten einigermaßen entwickelt haben und dies in der anthroposophischen Gesellschaft und außerhalb wahrgenommen wird, dann wäre auch eine ‹offizielle› Repräsentanz durchaus möglich, weil spirituell gedeckt. Wahrscheinlich müssten wir wirklich rasch beginnen, uns darin auch gemeinsam zu schulen.

Der Dialog der Religionen setzt einen Konvergenzpunkt voraus. Andernfalls wäre Dialog gleichbedeutend mit Vereinnahmungsversuchen. Konvergenz heißt wiederum nicht Pluralität. Was aber bedeutet dann Konvergenz?

Ein solcher Konvergenzpunkt darf vor allem keine Abstraktion sein. Man muss versuchen, ihn ergebnisoffen durch das Okular der jeweiligen Ausdrucksformen der verschiedenen Traditionen zu suchen. Ich muss dieses Okular von innen kennenlernen, so gut es geht, und dabei so tun, als ob es nur dieses eine gibt, ihm volle Aufmerksamkeit schenken. Man sollte die tatsächlichen Unterschiede auf keinen Fall zu schnell überspringen.

Da mein eigenes Erkenntnisinteresse stark auf die Esoterik der Religionen zielt, komme ich zwar relativ leicht zu großen Ähnlichkeiten. Es sind aber immer noch keine vollständigen Identitäten. Nehmen wir zum Beispiel fundamentale Begriffe des Göttlichen, Absoluten, die Zeugnis von tiefsten Erfahrungsquellen der Traditionen geben. Als Ausdrucksformen behalten sie ihre eigene Färbung, weisen aber zugleich über sich hinaus. Karl Jaspers spricht von «Chiffren der Transzendenz». Die Parallelen, äußerlich geschieden, schneiden sich im Unendlichen. Die Erfahrung – und die Hinweise der Traditionen – zeigen, dass es zugleich «Chiffren der Immanenz» sind: Die Anmutungen des Unbedingten ereignen sich im Innersten des Menschen. Dann wird Nicht-Dualität zur Erfahrung.

Das Ich als Chiffre

Sie stellen Buddhismus und Judentum bezüglich des Ich gegenüber, verweisen auf das ‹Nicht-Anhaften› in der Buddhalehre und ‹Anhaften an Gott› in der jüdischen Tradition. Die Gefahr einer Substantivierung des Ich ist in beiden Fällen gegeben. Wie steht es eigentlich mit der Anthroposophie bezüglich des Ich?

Auch das Wort ‹Ich› ist eine Chiffre. Rudolf Steiner kommt vom deutschen Idealismus her, in dem dieses Wort eine große Rolle spielt, besonders bei Fichte.Wer sich an den westlichen Traditionen orientiert, zu denen ich hier Christentum, Judentum und Islamzähle, kommt um das Ich nicht herum. Es ist dort zentral: das ‹Ego eimi› (Ich bin) in der johanneischen Spiritualität, das ‹ehye› (ich bin, ich werde sein) in der Kabbala, das ‹ana'iyat› (innerstes Ich) beim islamischen Theosophen Sohrawardi. Die Ausbildung einer starken äußeren Persönlichkeit ist ja eine Signatur des Westens.

Rudolf Steiner nennt das Ich in der ‹Geheimwissenschaft› den «unaussprechlichen Namen». Zu einer Gruppe junger Menschen, die eine esoterische Gemeinschaft gegründet hatten, sagte er, dass das wahre Ich das ganze Leben hindurch nicht zum Vorschein kommt, daher gebraucht jeder Mensch das Wort ‹Ich› immer nur «provisorisch». Ein ganz wichtiger Beitrag Rudolf Steiners ist seine Menschenkunde. Dort spielt der Ausdruck ‹Ich› eine große Rolle, zum Beispiel als Bezeichnung eines der Wesensglieder.

Identitätsbildung als Prozess

Aus Religionen werden Kulturen geboren, und aus Kulturen entspringen Identitäten. In einem Dialog können diese Identitäten Hindernisse sein, was meistens der Fall ist. Muss man auf diese Identitäten verzichten? Sie verwandeln? Wohin und wie?

Identitätsbildung ist ein komplexer kultureller, soziologischer, historischer Vorgang. Weil sie sich schlussendlich in und am individuellen Menschen vollzieht, ist sie vor allem ein psychologischer Vorgang. Der französische Philosoph Paul Ricoeur, ein protestantischer Christ übrigens, hat eine interessante Differenzierung vorgeschlagen: Identitätsbildung entsteht in der Polarität von Idem-Identität (Selbigkeit) und Ipse-Identität (Selbstheit), zwischen der sich im Strom der Habitusbildung konstituierenden Person und einer sich in der fundamentalen Frage ‹Wer bin ich wirklich?› meldenden höheren Selbstheit. Dazwischen steht die narrative Identität, eine sich fortwährend vollziehende Vermittlung zwischen diesen Polen: Der Mensch ‹erzählt› sich stetig neu.

Deshalb ist biografisches Sich-Mitteilen in mündlicher oder schriftlicher Form ein hervorragendes Hilfsmittel: erkennende Selbstvergewisserung und Handlungsorientierung zu Selbstransformation zugleich. Durch dieses Interview zum Beispiel habe ich Gelegenheit, an meiner narrativen Identität zu arbeiten, und das hat – hoffentlich – gute Auswirkungen auf die beiden anderen Aspekte! Anders gesagt: Wir müssen im Zeitalter der Bewusstseinsseele fortwährend verschiedene Seiten unserer Prägungen integrieren, um sie an die innerste Selbstheit heranzuführen. Und umgekehrt müssen wir vielmehr als die Menschen der Vergangenheit, die deutlich festgelegtere Idem-Identitäten hatten, unserer Persönlichkeit auch kulturell viel bewusster ein Profil geben. Dabei sind Umsicht und Achtsamkeit sehr wichtig: Nationalismus und religiöser Fundamentalismus sind die Karikatur davon, pathologische Erscheinungen. Diese kulturellen Prägungen können sich auflösen, vermischen oder verfestigen.

Aber ich kann auch entdecken, dass mich die wertvollsten dieser Prägungen in der Kindheit, in der Jugend und bis ins Alter hinein instandsetzen, dieses Innerste zu suchen, mich zu diesem Innersten auch hinführen. Darum sollte man die eigene Tradition und ihre Prägungen bejahen, lieben und pflegen, sie weiterentwickeln ihrem innersten Genius und dem Zeitgeist gemäß.Mit ihren Schatten – ausnahmslos alle Traditionen haben auch ihren Schatten, ihren Doppelgänger – lerne ich transformierend umzugehen. Ich kann doch nicht identitätslos in einen Dialog eintreten! Wenn ich diese identitätsbildenden Prozesse aber einigermaßen bewältige, dann regt das auch bei meinem Gegenüber ähnliche Prozesse an. Dann können wir das Zwiegespräch führen.

Problem Eurozentrismus

Ist Eurozentrismus immer noch im Zentrum der Anthroposophie?

Wie ist das gemeint? Im Zentrum der Anthroposophie steht doch der Mensch, egal ob Asiate, Afrikaner oder australischer Aborigene. Die tiefere Identität der Anthroposophie – ein lebendiges Wesen, keine bloße ‹Weltanschauung› – kann nicht anders sein als universell. So erlebe und verstehe ich sie. Entstanden ist sie aber dennoch in Europa, durch einen Österreicher, der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zur Welt kam. Und sie wurde in der Regel durch Europäer in andere Weltteile gebracht. Das haftet ihr natürlich an. Ich könnte jetzt eine lange Liste von Schattenseiten, Verfestigungen, problematischen Nebenwirkungen aufzählen.

Wir arbeiten heute ja Äußerungen von Rudolf Steiner auf, die arg eurozentrisch sind und dazu noch von einer Art zu denken und zu sprechen herrühren, wie sie damals ziemlich gängig war, die aber in unseren postmodernen Ohren peinlich, zum Teil unerträglich klingt. Auf der anderen Seite: Welch eine großartige Sache, dass wir eine wirklich europäisch-abendländische, moderne, nicht-konfessionelle Spiritualität haben! Nur darf sie natürlich nicht eurozentrisch missdeutet und vertreten werden. Die Welt blickt weiterhin auf unseren alten Kulturkontinent – nicht nur auf Amerika. Mit ambivalenten Gefühlen, denn es geht noch immer viel Problematisches von Europa aus.

Es könnte aber sein, dass es zugleich eine positive Erwartung gibt, mehr oder weniger bewusst: Was bringt ihr Europäer wirklich? Nur Investitionskapital, technisches Know-how und Arbeitsplätze, wenn ihr eure Industrieproduktion zu uns delokalisiert? Oder vielleicht doch die Ideale Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit – aber nicht bloß als arrogante Aufklärung und formale Demokratie, sondern mit dem Schuss Spiritualität, der bei uns noch da ist, obwohl er auch hier im Schwinden begriffen ist? Gibt es eine Spiritualität, die freie Wege aufzeigen kann auch in unseren Kulturzusammenhängen, wo Tradition und Moderne oft so dramatisch zusammenstoßen? Das ist eine große Aufgabe für die historisch gewachsene Anthroposophie. Sie muss dabei darauf verzichten, die allein seligmachende Lehre sein zu wollen. Sie sollte Fähigkeitsbildung betreiben, eine Fähigkeitsbildung, die dazu verhilft, Ratio, modernen Alltag und Spiritualität zu verbinden. Das ist eine Aufgabe, die weltweit erübt werden könnte. Dazu gehört auch die Fähigkeitsbildung im Dialog der Religionen, der ja immer zugleich ein Dialog zwischen den Kulturen ist – in Europa selbst und weit über Europa hinaus.

János Darvas
Gotteserfahrungen, Perspektiven der Einheit, Anthroposophie und der Dialog der Religionen, Info3-Verlag, Frankfurt 2009, 144 Seiten, € 14.80

János Darvas
Spirituelle Praxis als Einigungsprozess. Erfahrungen, Jüdische Spiritualität heute, in: Ralf Sonnenberg (Hrsg.): Anthroposophie und Judentum. Perspektiven einer Beziehung, Info3-Verlag, Frankfurt 2009, 176 Seiten, € 14.80